周国平韩少功名言及其名言的出处急求!!!!

最大的悲剧,莫过于把并不存在的文明前提当作存在。文明的伤心处,不在于与蒙昧和野蛮的搏斗中伤痕累累,而在于蒙昧和野蛮错看成文明。 要有出处的!!切记!如我的例子一样!...


  “最大的悲剧,莫过于把并不存在的文明前提当作存在。文明的伤心处,不在于与蒙昧和野蛮的搏斗中伤痕累累,而在于蒙昧和野蛮错看成文明。

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  ●蒙昧—野蛮—文明,这实在是一个老而又老的话题。人类专家常常把它们作为人类早期演进的三大阶段,那么,我们当然早已进入文明,而且千万年下来,早已进入一种充分成熟的文明。我们的一切举止行为,好像应该都有一些心照不宣的公认前提。

  然而,事实并非如此,蒙昧和野蛮不仅依然存在,而且时时滋生。它们理所当然在把嘲谑和消解文明作为自己生存本能。没想到文明对此毫无警觉,它太相信那个所谓心照不宣的公认前提,对周围的世界仍然一往情深。

  ●最大的悲剧,莫过于把并不存在的文明前提当作存在。文明的伤心处,不在于与蒙昧和野蛮的搏斗中伤痕累累,而在于蒙昧和野蛮错看成文明。

  ●消解文明的日常理由往往要比建立文明的理由充分。这便决定,文明的传播是一个艰难困苦甚至是忍辱负重的过程。

  ●社会上万事万物各自的理由组合不成文明。文明是对琐碎实利的超越,是对各个自圆其说的角落的总体协调,是对人类之所以成为人类的基元性原则的普及,是对处于日常迷顿状态的人们的提醒。然而,这种超越、协调、普及、提醒都是软性的,非常容易被消解。

  ●剥除文明的最后结果,就是容忍邪恶,无视暴虐,文明被撕成了碎片,任人搓捏和踩踏。人类历史上一切由人类自己造成的悲剧,大半由此而生。

  ●最强大的哲人也无力宣称,他可以从整体上营造一种文明。人们能做的极致,也就是为社会和历史提供一些约定俗成的起码前提。这些前提是人性的公理、道义的基石、文化的共识、理性的入门,也就是世俗社会所谓的常情常理。没有这一切,社会无以构成,人类无以自存,因此,所有良知未泯的文化人都应该来参与构建文明前提的事业。

  ●文明的火种会不会在漠然者的心头重新点燃?文明的前提会不会使他们恍然收起振振有词的各自理由?具体来说,我们的一切文化行为会不会在人们心中产生真正的积极反应?

  ●称为文明古国,至少说明在我们国家文明和蒙昧、野蛮的交战由来已久。交战的双方倒下前最终都面对后代,因此我们身上密藏着它们的无数遗嘱。

  ●我曾隐隐地感觉到,我们的故乡也许是一个曾经很成器的地方,它的“大器”不知碎于何时,碎得如此透彻,像轰然山崩,也像渐然家倾。为了不使后代看到这种痕迹,所有碎片的残梦被湖水淹没……区区如我,毕生能做的,至多也是一枚带有某种文明光泽的碎片罢了。没有资格跻身某个遗址等待挖掘,没有资格装点某种碑亭承受供奉,只是在与蒙昧和野蛮的搏斗中碎得于心无愧。无法躲藏于家乡的湖底,无法奔跑于家乡的湖面。那就陈之于异乡的街市吧,即便被人踢来踢去,也能铿然有声。偶尔有哪个路人注意到这种声音了,那就顺便让他看看一小片洁白和明亮。

  ●蒙昧往往有朴实的外表,野蛮常常有勇敢的假相,从历史眼光来看,野蛮是人们逃开蒙昧的必由阶段,相对于蒙昧是一种进步;但是,野蛮又绝不愿意就范于文明,它会回过身去与蒙昧结盟,一起来对抗文明:外表朴实的对手和外表勇敢的对手,前者是无知到无可理喻,后者是强蛮到无可理喻。更麻烦的是,这些对手很可能与已有的文明成果混成一体,甚至还会悄悄地潜入人们的心底,使我们寻找它们的时候常常寻找到自己的父辈,自己的故乡,自己的历史。

  ●文明易碎,文明的碎片有可能被修补,有可能无法修补,然而即便是无法修补的碎片,也会保存着高贵的光彩,永久地让人想像。能这样,也就够了。

  ●文明可能产生于野蛮,却绝不喜欢野蛮。我们能熬过苦难,却绝不赞美苦难。我们不怕迫害,却绝不肯定迫害。

  ●现在我们已经不可能抹去或改写人类文明史,但有权利总结教训。重要的教训是:人类不可以对同类太嚣张,更不可以对自然太嚣张。这种嚣张也包括文明的创造在内。如果这种创造没有与自然保持和谐,结果必定适得其反。你看世界上一切文明浓度曾经最高的地方都已不适合居住。

  ●本来,人类是为了摆脱粗粝的自然而走向文明的,文明的对立面是荒昧和野蛮,那时的自然似乎与荒昧和野蛮紧紧相连。但是渐渐发现事情发生了倒转,拥挤的闹市,可能更加荒昧,密集的人群可能更加野蛮。现代派艺术写尽了这种倒转,人们终于承认,宁肯接受荒昧和野蛮的自然,也要逃避荒昧化、野蛮化的所谓文明世界。如果愿意给文明以新的定位,那么它已经靠向自然一边。

  ●文明的非人性化有多种表现。繁衍过度、消费过度、排放过度、竞争过度、占据空间过度、繁文缛节过度、知识炫示过度、雕虫小技过度、心理曲折过度、口舌是非过度、文字垃圾过度、无效构建过度……对这一切灾难的爆发式反抗,就是回归自然。

  ●我们正在庆幸中华文明延绵而未曾断绝,但也应看到,正是这个优势带来了更沉重的过度积累。因此新世纪中华文明的当务之急,是卸去重负,轻松地去面对自然,哪怕这些重负有历史的荣誉、文明的光泽。即便珍珠宝贝压得人透不过气来的时候也应该舍得卸下,因为当人力难以承受的时候,它已经是一种非人性的存在。

  ●中国在新世纪必然获得更大的发展。在快速发展的时候控制和提醒一切反自然、反人性的恶果出现,这才是新文明的岗位所在。

  ●不仅仅是荒原。荒原深处有断壁废堡、憧憧黑影、闪闪目光。硬说自己没有恐惧,是不真实的,但我的恐惧有一大半被震惊所掩盖,震惊人类文明的艺术构崩坍得如此凄凉。它们究竟是如何崩坍的?历史书提供过一些猜测性的答案,多数也是大而化之、语焉不详。其实,一切摧残都是具体的,一切委屈都是难以表述的,因此那些答案也是值得怀疑的。不必怀疑的是结果,衰草瓦砾,承载着一个个从古到今的灾难。

  ●这种抚摸经常会引发苦思:作为我们的生命基座,中华文明也伤痕累累,却如何避免了整体性的崩坍?这种避免付出了多大的代价?哪些代价是正面的?哪些代价是负面的?过去的避免能否担保今后?

  ——《千年一叹·自序》评论收起

  1 真实是最难的,为了它,一个人也许不得不舍弃许多好东西:名誉,地位,财产,家庭。但真实又是最容易的,在世界上,唯有它,一个人只要愿意,总能得到和保持。

  2 人不可能永远真实,也不可能永远虚假。许多真实中有一点虚假,或许多虚假中有一点真实,都是动人的。最令人厌倦的是一半对一半。

  3 一个人可以承认自已有种种缺点,但决不肯承认自己虚伪,不真诚。承认自己不真诚,这本身需要极大的线 真正打动人的感情总是朴实无华的,它不出声,不张扬,埋得很深。沉默有一种特别的力量,当一切喧器静息下来后,它仍然在工作着,穿透可见或不可见的间隔,直达人心的最深处。

  5 纯洁做不到,退而求其次——真实。真实做不到,再退而求其次——糊涂。可是郑板桥说:难得糊涂。还是太纯洁了。

  6 一个人为了实现自我,必须先在非我的世界里漫游一番。但是,有许多人就迷失在这漫游途中了,沾沾自喜于他们在社会上的小小成功,不再想回到自我。成功使他们离他们的自我愈来愈远,终于成为随波逐流之辈。另有一类灵魂,时时为离家而不安,漫游愈久而思家愈初,唯有他们,无论成功失败,都能带着丰富的收获返回他们的自我。

  7 一种人不自觉地要显得真诚,以他的真诚去打动人并且打动自己。他自己果然被自己感动了。

  一种人故意地要显得狡猾,以他的狡猾去迷惑人并且迷惑自己。他自己果然怀疑起自己来了。

  那一天下雨,他对巴黎的雨天和林荫道由衷赞美,于是对中国怎么也看不顺眼。他相信中国的幼儿园大多在贩婴杀婴,相信中国的瓜果蔬菜统统污染含毒,相信中国根本不可能有历史和哲学,即使有的话,也只可能是赝品。他比我所见到的任何西方人都要厌恶中国,虽然他侨居十载还只能说中文而说不好法语,只能在那里的华人区混生活。

  我理解这样的谈话。他必须夸张,必须在我这个萍水相逢的同胞面前夸张,否则他怎么能为他的十年漂泊作出解释?怎么能为他丢弃学业而在异乡的商场里打工找到一个合适的理由?

  我对中国的很多事情也很不满意,但不愿意以智商去迁就谣言。我不愿意把谣言当作批评、但也不愿意用同样夸张的手法来为中国争一个体面,以便让自己也沾沾光,使自己在国内的日子变得优越一些、更加顺理成章一些。用背景给演员加分,把自我价值的暗暗竞胜,延伸成一场关于居住地斤斤计较的评比活动,毕竟没有多少意思。

  更重要的,我明白他的表达并不是他的全部。我完全可以想象得到,当白人警官对他结结巴巴的外语勃然大怒的时候,当白人雇主对他的中国文凭不屑一顾摔出桌外的时候,当那些贩婴杀婴和污染含毒一类的传闻不是被他描述而是在白人们的报纸上爆炒,并且引来他们对所有黄脸人诸多怜悯和惊疑之色的时候(这样的时候即使不多但一定会有);他一点也高兴不起来。他已经取得了外国居留证,但那一个小本并不能使他的生命从头开始,上面还没来得及烙上他最深度的情感。他也许会在恼怒自己一身黄皮的同时,鬼使神差地对巴黎吐口水,在白人同事那里无端吹嘘中国人的气功和美食以及孙子兵法,甚至会在电视机前为五星红旗下中国运动员任何一次夺冠大叫大喊,甚至还会为孩子压根儿不愿说中文或者不愿听父亲只能说出的中文而气得暴跳如雷大打出手,在房间里为伟大的中文走来走去一泄胸中的恶气。

  文化IDENTITY,即文化认同,或者文化身份的确定,也许是一个来源于移民的问题,是文化交汇和融合所带来的困惑。当新大陆在船头的海平面浮现,当超音飞机呼啸着大大略去了空间距离的含义,文化与地域、种族以及肤色的传统联系,立刻出现了动摇。人们走出乡,走出县,走出省,走出国界,越来越习惯把童年和祖母的方言留在远方。几乎没有一种文化还能纯粹,也没有任何一个人还能固守自己纯粹的文化之根。传教士、商人、黑奴、远征军、难民、留学生、旅游者、跨国公司……他们一直在或深或浅地率先接受文化嫁接,或多或少地改变着一片片文化环境。

  移民还在剧增,随着全球性的经济一体化,未来无疑更是一个大移民的世纪,是一个路上人多拥挤和行色匆匆的世纪,是生活不断从登机口和候车室开始的世纪,文化认同正在成为一个时代的政治事件,正在成为旅途上一件越来越沉重的心理行装。即便没有移民/归化局的官员作身份甄别(一般来说他们总是守护着更为优势和富强的文化),很多人也会在心中升起一个恍恍惚惚的疑问:我是谁?

  欧美主流文化崇尚个人至上,却又一个劲地时兴着类属的认同,即文化上划线站队的IDENTITY,当然很有意思。这当然不是什么怪念头,不是什么庸人自扰。作为分类学同样的爱好看,中国人也从来把“不伦不类”、“非驴非马”一类用作贬义词,而且显示出对混杂状态的普遍性恐惧,显示出对某种本原和单质的习惯性爱好。你不可能什么都是,也没有权利什么都是。冷战结束以后的民族主义冲突,更使一些学人在政治降温之后找到了新的营生和新的思想题材,更愿意把一场有关文化差异的大清查当作新兴知识产业,强迫人们在文化分类目录面前自报出身,并且非此即彼地选择归属和阵营——而这种热闹的重要背景,是美国学者S.亨廷顿著名的“文明冲突论”,是德、英等西方强国纷纷出现排斥和限制外未移民的热浪,包括在法国这样的人权思想原产地,中左力量也无法阻止国会通过歧视移民的新法案。困难的问题在于:文化差异是存在的,也不应该轻易化约,但文化身份被太当成一回事的时候,也许就掩盖了另一个重要的事实:二十世纪的人大多已经程度不同地进入了文化多元性和多重性的状态。一个人,可能是语言上的塞尔维亚人,却是血缘上的克罗地亚人;是宗教上的阿拉伯人,却是生意上的以色列人;是衣着上的北爱尔兰人,却是文学上的英格兰人;是家庭伦理上的中国人,却是爱情法则上的法国人;是饮食上的日本人,却是足球上的阿根廷人;是聊天时的四川人,却是购物时的香港人;是政治生活中的北京人,却是影视消费上的洛杉矾人;甚至是这间房里的这一个人却是那间房里的另一个人,是这个小时的这个人却是下一个小时的另一个人……这些一个个的多边形和多面体,这些数不清的文化混血杂种,怎样划线站队?即便这些杂种与那些杂种之间还有很多差别,但不论强国的民族主义还是弱国的民族主义,文化认证的标签派发和政审意味是否有些不智?

  L.托马斯是美国一个聪明的生物学家。在《水母与蜗牛》这本书里,他嘲笑精神病医生们把一个人的多个“自我”,当作精神分裂症的特征。在他看来,一个人如果有七八个自我,也只是一个合情合理的小数目。多个自我共存并不是病态。如果说这种情况与精神分裂症有区别的话,那么唯一的区别在于,精神病人的多个自我总是一拥而上,乱成一团,不能像正常人做到的那样交接有序和按部就班,如此而已。托马斯的这一说法,也许可以帮助我们来理解人的多重文化身份。我那位巴黎熟人在面对白人和面对同胞的不同文化反应,其实不是什么反常,将其看作不同自我的自然转换,大体符合托马斯笔下的健康人标准。他也不必有什么“我是谁”一类现代人的焦虑。一个人身上冒出七八个自相矛盾的“我”而且不被自己察觉,其实没有什么大不了,并无什么出格和危险之处。从某种意义上来说,每一个人都是自己“熟悉的陌生人”,我既是我,也是你,也是他,甚至是一切人称谓格,是一个复数化的存在。

  有时间的“移民”。一般来说,年轻人容易激进,只是当更年轻的一代在身后咄咄逼人地成长起来以后,他们曾经百般轻蔑和攻击过的卫道保守,就很可能逐渐移入他们多皱的面庞和四方八正的步态,包括性欲能力减退之后,对性的解放理论很可能易为对情与谊的持守学说。这叫作此一时彼一时也,自我在时间航程中停靠着不同港湾。每想到这一点,我就不会过于认真地对待年长型的傲慢,总是想象他们在更年长的一代面前,对同类傲慢的不满,可能不会比我更少。我也不愿过于认真对待年少型的狷狂,总是想象他们在更年少的一代面前,很快就会失去这种狷狂的本钱,时间的魔术能轻易地使他们重返平实。一切适龄性的心理和文化表情,即便不是虚假,也不是真实的全部。

  还有知识的“移民”。一个求知者可能要读很多书,在知识的地理版图上频繁流浪。特别是在资讯发达和文化多元的时代,知识爆炸总是在人们心中过多地垒积和叠加着文本,在人们情感和思想的面前设置出过于混乱和歧异的路标,简直让人有点无所适从。于是,我们常常能看到这种情况:昨天还是坚定的国粹派,今天就变成了激烈的西化派;今天振振有辞的经验主义者,明天可能就变成了口若悬河的理想主义者。这种变化,可能是出于生存体验的推动,出于对现实演变的及时回应或者智力发育过程中的自我更新,但事情在很多情况下并没有我们想象的那么复杂。有时候一个知识者赞成什么,其实仅仅取决于他能够说上一些什么,仅仅取决于他碰巧读了个什么学位或者近来偶尔读到了一本什么书。如同哼哼哟哟地生出什么病,取决于街头出售着什么名贵的药片。他们不是什么现代派,只是“读书现代派”;他们不是新儒家,只是“信息新儒家”。他们是一些现买现卖的知识贩子,因此很难保证他们不在另一种时兴药片的吸引之下,很快闹腾出另一副病容。

  当然还有地位的“移民”,以及各种利益区位的“移民”。人非圣人,只要活着便有利欲绵绵不绝,故社会存在制约社会意识,人在利益分配格局里的高下左右,常常成为情感和思想的重要牵引。一个人在单位受宠,可能会当秩序党;到社会上受压,则可能参加造反派,“文革”中诸多“内保外造”(或者“内造外保”)的怪现象就是这样产生的。供职于电厂的人可能盼望电力涨价,而供职于铁路行业的人便可能对电费居高愤愤不已,这也为生活中的寻常。什么藤上结什么瓜,什么阶级说什么话,虽然这种描述曾被机械运用,虽然这种逻辑方式在阶级之外也差不多适用于行业、民族、性别等等其它社会群体,然而作为对社会现象多种或然关系之一,其合理的内核大概不会随着“阶级论”神话的破灭而一髦勾销。当法国人M.福柯在话语和权利之间建立一种相关性的时候,在很多人看来,他不过是在一个更广大的范围内重申很多前人对知识中立性、客观性、普适性的怀疑,复活了思想界对人们各种利益动机的敏锐嗅觉。我们当然无须因为有了福柯们就回到“唯利益”的物质主义一元独断,但我们如果完全嗅不出各种高雅学术和圣洁宣言的人间烟火味,则更是流于天真。很多现代人主张勿忘我,忠实于自我,然而我是怎样被孕育和制作出来的?我仅仅是意守丹田时体内自生自灭的一片澄明么?比方说,一旦发现我们正在理解自己曾经不能理解的东西(比方在朝的极权专横),正在热衷自己曾经无法热衷的东西(比方在野的流氓玩世),正在嫌恶自己曾经不会嫌恶的东西(比方进城农民的土气或者归国侨民的洋气),我们是否应该萌生一种警觉,把这一切疑为我们利益区位变更的结果?

  也就是说,我凭什么可以把这种变更看作我的本相,看作我自由而独立的抉择,而不是整个社会利益分配变局对我做出的一次临时性抛掷?

  事实上,我们像是一些棋盘上的棋子,行游不定,动如参商,而我们常常在这样一个临时抛掷的落点停下来,然后断言这就是我,是我们的本原和终极。

  很久以来,我总是困惑于无法了解他人,也无法了解自己。热情而浪漫的八十年代一眨眼就结束了,很多人的救世诗情一旦受挫,他们一旦发现自己太应该参演的最后一幕历史壮剧居然不是明星速成班,居然不是周未欢乐派对,很快就聪明地掉头而去。九十年代的实用风尚几乎捣毁了一切人生教条,人们真是大力轻松和自由,包括灵魂在物质生存的底片上自由地曝光,人性在一个无神无圣的时代加速器里自由地裂变。于是刚在广场上头扎白布带含泪歌颂“民主”的青年,转眼就敲开了高官的后门,用馅笑和红包来换得一纸,以便自己制作的“党员教育”专题录相带可以发行到基层支部从而赚来大钱。他知道口号和利润应该分别安放在什么地方。而另一个刚刚在讲坛上悲容满面痛斥世俗并且要坚守“精神”的诗人,转眼就为一次偶然的误会而痛苦得一夜失眠,而这次误会不过是:一个陌生人把他当作水电工咳喝了一下,居然不知道他是堂而皇之的大当“精神”需要侍候而“民主”成为表演,到了这一步,还有什么不可能发生呢?南方某些地方的一个个新派人物刚刚“人道”过,“启蒙”过,“存在主义”过,只要初涉商海,初尝老总的美味,就可以技巧纯熟地欺压雇员凌辱弱小并且公开宣布自己就是向往“希特勒”或者“刘文彩”,比他们抗议过的官场腐败还要腐败得更彻底更直露而且速度要快上多少倍,这一切又有什么不可以理解?

  每一次社会变革的潮汐冲刷过去,总有一些对人性的诘问沉淀下来,像零零星星的海贝,在寂寞沙滩的暗夜里闪光。一位作家说过,他更愿意关注人的性情,在他看来,一个刚愎自用的者,最容易成为一个刚愎自用的**产主义者。这种政见易改而本性难移的感想,也许就是很多人文观察者不愿意轻易许诺和轻易欢呼的原因。当然,必定是出于这同一个原因,一切急功近利的社会变革者,便更愿意用“阶级”、“民族”等等群类概念来描述人,更愿意谈一谈好制度和好主义的问题,而不愿意谈好人的问题,力图把人的“胜情”一类东西当作无谓小节给随意打发掉。翻翻手边各种词典、教材以及百科全书,无论其编撰者是中国的党史专家还是英国牛津的教授,他们给历史人物词条的注释大多是这样一些话:叛徒,总统,公爵,福特公司的首创者,第八届中央委员,1964年普利策奖得主,指挥过北非战役,著名的工联主义活动家,如此等等。在这样的历史文本里,人只是政治和经济的符号,伟业的工具,他或者她是否“刚愎自用”的问题,几乎就像一个人是否牙痛和便秘的闲话,必须被“历史”视而不见。

  M.昆德拉《生命中不能承受之轻》中的男主人公面临着另一种历史:他的儿子带来了一位民主斗士,他们把一张呼吁释放政治犯的联名信放在他的面前,希望他勇敢地签名。他当然赞成这种呼吁的内容,他因反抗入侵当局已经丢了饭碗,也不可能还有什么更坏的结果。但他断然拒绝:“我不签。”导致这一拒绝的只是一个小节:对方的胁迫姿态就像当时墙上的一幅宣传画,上面画着一个士兵直愣愣地瞪着观众,严厉地向观众伸出食指。1968年捷克诸多知名的自由人士发起“两千人上书”的改革造势,就用了这张画,题为“你还没有在两千人上书中签名吗?”没料到具有讽刺意味的是,一年后前苏联入侵,当局开始清查和迫害这些自由人士,同样是用了这张画,满街都张贴着逼向人们的目光和食指,连标题也差不多:“你在两千人上书中签过名吗?”

  如果历史学家们来描述这件事,很可能只会注意联名信上的字迹,那里没有这位主人公的位置,而这个空白当然是公认的耻辱。但这位主人公宁愿放弃所谓大义,宁愿被同胞们目为怯懦和附逆,也不愿意在这样的指头下签名——何况这种签名明摆着不会有任何实际效果。他看不出以指相逼的专制当局和同样以指相逼的民主斗士有什么不同。

  那个小小的指头无法进入历史,却无法被我忘记。我同样无法忘记的疑惑是:诌媚在广场和诌媚在官府有太大的不同吗?虚荣的诗人和虚荣的商人有太大的不同吗?轻浮的和轻浮的有太大的不同吗?矫情的前卫和矫情的复古有太大的不同吗?……一个有起码生活经验的人,不会不明白制度和主义的重要,但也不应忘记制度和主义皆因人而生,由人而行,因此有可能被人性的弱点所侵蚀而致败坏。一个有起码生活经验的人,也不会不经常在同志和盟友那里感受到震惊和失望,如果他愿意的话,也不会不经常在对方营垒里发现意外的温暖,包括在某一个表情和某一个动作中相互会心和相互认同的可能。在这样的经验渐渐多了以后,中年的我不再有划线和站队的兴趣,甚至有点不大合群。我赞成过文化“寻根”,但不愿意当“寻根派”;我赞成过文学“先锋”,但不愿意当“先锋派”;我一直赞成“民主”,但总觉得“民主派”的说法十分刺耳;我一直赞成世俗生活中不能没有“人文精神”,但总觉得“人文精神”如果成为口号张扬和串通纠合不是幼稚可笑就是居心不良。我从不怀疑,一旦人们喜滋滋地穿上了派别的整齐制服开始检阅的齐步走,人的复杂性和丰富性就会成为我们的盲区,这样的派别检阅只能走向肤浅而危险的历史伪造。

  我的想法太没有“历史感”,但是在我更有出息之前,请原谅我对于一切人的容纳,还有对于一切人糟糕的苛刻。

  “马太效应”是经济学家们的术语,典出基督教的《马太福音》,指越是穷人越少挣钱的机会,而越是富人就越有生财的空间,两方面都呈极化的发展。其实,这种极化或者说极端化现象并不限于人的物质生活层面。比方一个说话风趣的人,总是更多得到鼓励以及大家出让给他的说话机会,于是得其独厚,越操练越风趣。一个性格孤僻的人,总是更多受到旁人的疏远和冷落,于是就夏有理由孤僻,更有可能把自己深藏在恐惧或怨恨的后面。而一个人士,总会有根多同道者为伍,当然能够从他们那里更多得到观点所需要的现实根据和理论资源,而让不利于自己的信息日渐遥远和稀缺,长此以往,不左得登峰造极倒是一件较为反常的事情。

  作为一个逆过程,匀质化现象在现实中可能也不少见。比方一个高明的思路产生了,便少不了他人的模仿和学习,直到最后大家终于千部一腔。一个人若表现出特别的才华,也可能引来周围人的红眼病,群起而攻,群起而毁,最后是出头的椽子先烂,直到大家放心地彼此彼此一拉平。还有暴力带来暴力的报复,阴谋带来阴谋的抵抗,其起因虽可另说,但以毒攻毒和以毒易毒的结果之一,是冲突者的手段和风格倒越来越与自己的敌人同构,实际上是越来越像一回事。

  极端化也好,匀质化也好,常常悄悄改变着我们而不为我们所察。而这两种过程常常互为因果,互为表里,成为人们在人群组织内部的复杂互动轨迹,是人心变幻的左腿和右腿,苏醒和沉睡,汲纳和排泄,正反馈和负反馈。只要人类这个组织系统还没有崩溃,它们就会在有限范围内交织出一幕幕令人眼花缭乱的人间悲喜剧。我们没有足够的能力来穷尽这中间的一切奥秘,我们所有粗略的描述都只是管中一斑。但我们至少从这两个相逆的过程中,进一步发现了他人和社会对人的制约,发现人文领域里的“整体效应”和“大数规则”。十八世纪的科学家D.霍夫斯塔特通过对一群蚁群兴衰的研究,用他那令人目眩的“蚂蚁赋格曲”,揭示出一只单独的蚂蚁,与生活在蚁群中的同一只蚂蚁,完全不是一回事,其属性和功能有极大的差别。整体不等于局部之和;整体也使各个局部深刻地异变。同样的道理,一个与世隔绝的人,与一个同他者发生关系处于人群大数中的人,完全不可同日而语。我们这些人形蚂蚁生活在家庭、友朋、公司、社区、种族、阶级、国家以及世界各种“大数”里,在整体中与他人相分而极端化,与他人相同而匀质化,碌碌乎而不知所终。我们即便在一个最自由的社会里天马行空,也没法成为一枚绝缘于棋盘的棋子,逃脱社会对我们的塑造。

  讨论这一点,是因为八十年代以来,个人主义在中国复兴,作为对“文革”恶梦的报复,集群一律和权威专制所取消的个人欲望和个人精神差异,重新受到了人们的重视。这种鲜血换来的解放至今使我们受益。个人首先回到了诗歌里,然后回到了辞职书上,回到了旅行袋中,回到了红唇与金钱,回到了知识分裂和如火如荼的私营企业。当然,个人有时候也会成为过于时髦的宣言。一个作家在会上说:“艺术家的眼里从来没有社会,我只写我自己。”另一个评论家说:“除了我的真实,难道还有别的什么真实?”

  我猜测这些人们争相分离的解散口令只是一种情绪,只是情绪之下的辞不达意,不必认真对待——这种连自由派大师哈耶克也力图避开的“原子”个人主义并不让我失望,我所失望的只是这些人如果不借助一些花哨的文学修辞,常常在三句话以后就没法往下细说——而我一次次等待着可能的下回分解。我也珍爱着我的个人,包括我的个人欲望,然而我知道,笼统而含混的宣言并不解决问题,对个人欲望的盲目无知,与权威专制的盲目无知仍没有拉开多少距离。这种态度,起码无法区分原始人而文明人敬亲的欲望,无法区分唐代人乐肥而宋代人乐瘦的欲望,无法区分有些人吸毒而有些人品茗的欲望,无法区分有些人田园渔樵而有些人功名将相的欲望。所有这些区别是与生俱来的生物本能,还是文化训练和社会塑造的结果?作家要写真实,写个人,写欲望,这都很对,但还有一个也许很傻的问题:写哪一种欲望?哪一种欲望才算得上毫无社会污染的绝对天然?

  在另一方面,个人的千差万别,可以证明权威专制的不合法,却不能证明人的社会性是一种虚构,不能证明这些差别是“与生俱来”的个人基困遗产。因为这些差别恰好是整体组合的产物,是这个整体还较有活力的证明,是任何物质在非组织状态下一片松散、匀质、彼此雷同之时不可能有的特征。正如没有组织化的一盘散沙才会整齐划一,而生物多样性正好是它们被组织在某个统一系统里的结果,不是这个统一系统解体的结果。事实上,对个人差别的尊重和保护,也不是一个人在沙漠无人区或月球上的自我折腾,不是无事生非的神经质发作,恰恰相反,它是明白无误地受动于社会并且反过来参与社会的行为,甚至不过是出演着一个无形社会自我调节时所设定的角色;在这个意义上,整体性是关系的真实,这种真实不仅仅可以表现为旗帜和队列及其某些集体目标,更重要的,它只有通过造就个体差异才得以体现;个别性是实体的真实,这种真实不仅仅可以表现为有些人的遗世独立,或者悲泪独饮,或者玄机独悟(包括触摸一具具各别的皮囊而对社会百般迷惑),更重要的,它的全部内涵只有随着人们从中破译出种种社会密码,才可能一步步相对显现出来。在那个时候,“我”是这一个而不是那一个的多重建制化过程,才是可以被真正谈论的现实,而不是自恋者的偶像和神话。

  葡萄牙人F.佩索阿差不多也是一位个人主义者。他是里斯本的一个小职员,终身孤绝和木讷,甚至不愿意外出旅游,用他的话来说,“不动的旅游”,即躺在椅子里面向夕阳的幻想,对于他来说就已经足够了。他在半个世纪以前去世,生前写过一些诗歌和散文。但他最重要的作品直到八十年代才被欧洲人发现,并且引起关注和热烈的讨论。

  未经失恋的人不懂爱情,未经失意的人不懂人生。 ———周国平心与心之间的距离是最近的,也是最远的。孤独者必不合时宜。然而,一切都可以成为时髦--。 ———周国平春天是诗人的季节,秋天是哲学家的季节。———周国平

  人人都知道死是必然的,它是一个我们一出生就通报要来访的客人,现正日夜兼程,一步步靠近我们。可是,当它敲响我们的门时,我们却感到突然,怪它是最唐突的不速之客。 ———周国平

  出访印度之前,新德里烧了一次机场,又爆发登格热,几天之内病死者已经过百,入院抢救的人则数以千计,当局不得不腾出一些学校和机关来当临时的医院。电视里好几次出现印度军警紧急出动在市区喷洒药物的镜头,有如临大敌的气氛。

  我被这些镜头弄得有些紧张,急忙打听对登什么热的预防办法。好在我居住的海南岛以前也流行过这种病,只到近十来年才差不多绝迹。但对这种病较有经验的医生还算不少。一位姓凌的医生在电话里告诉我,登格热至今没有疫苗,因此既不可能打预防针,也没有什么预防药品可言。考虑到这种病主要是靠一种蚊虫传染的,那么唯一的预防之法,就是长衣长裤长袜,另外多带点防蚊油。

  新德里的深秋,早晚的气温转凉,长衣长裤长袜已可以接受。但我没有料到,紧紧包裹全身再加上随身携带的各种防蚊药剂,用来对付印度的蚊子仍是防不胜防。星级宾馆里一切都很干净,只要多给点小费,男性侍者的微笑也应有尽有。但不管有多少笑脸,嗡嗡蚊声仍然不时可闻,令人心惊肉跳,令人心里“登格”。有时,几位同行者正在谈笑,一些可疑的尖声不知从何处飘忽而近,众人免不了脸色骤变手忙脚乱地四下里招架,好端端的一个话题不得不中上和失散。出于一种中国式的习惯,我对眼前的飞蚊当然决不放过。有意思的是,我出手的动作总是引来身旁印度人惊讶和疑惑的目光,似乎我做错了什么。

  中国使馆的官员也给我们准备了防蚊油。他们后来才告诉我,印度是一个宗教的国度,大多数人都持守戒杀的教规,而且将这种大慈大悲惠及蚊子。蚊子也是生命,故可以驱赶,但断断不可打杀。对于我两手拍出巨响的血腥暴行,他们当然很不习惯。

  生活在印度的蚊子真是幸福。但是,蚊子们幸福了,那一百多条死于登格热的人命怎么说呢?人类当然可以悲怀,悲怀一切植物、动物乃至蚊子,但人类有什么理由不悲怀自己的同类?为什么可以把自己积善的记录看得比同类的生命更为重要?

  在印度,不仅蚊子们幸福,人类以外的其他各种活物也很幸福。新德里街头常有呼啦啦的猴群从你身边跳踉而过,爬到树上或墙上悠闲嬉耍。每一片绿荫里也都有松鼠在道上来回奔窜,有时居然大摇大摆爬入你伸出的手掌。还有潮水般的鸦鸣雀噪,似乎从泰戈尔透明而梦幻的散文里传来,一浪又一浪拍打着落霞,与你的惊喜相遇。你无论走到哪里,都似乎置身于一个天然的动物园,置身于童话。你周围的一些公共服务场所也常有这样一些童话式的公告牌:“本展览馆日出开门,日落关门。”这种拒绝钟表的时间表达方式早已被新闻、法律、教材以及商务文件久违,大有一种童话里牧羊人或者王子的口吻。

  地球本来是各种动物杂处的乐园,后来人类独尊,人类独强,很多地方的景观才日渐单调。我在中国已经很少听到鸟叫。那些儿时的啁啁啾啾一一熄灭,当然是流失到食客们的肠胃里去了,到中国人花样百出的冷盘或火锅、蒸笼或烤炉里去了,到遍布城乡灯红酒绿热火朝天的各色餐馆里去了。中国人真是能吃。除了人肉不吃,什么都敢吃,什么都要吃。一个宗教薄弱的世俗国家,一个没有素食传统的嗜向性大众,红光满面大快朵颐成了人际交往的普遍表情。人们正在吃得一个又一个物种几近绝迹,随着食文化的发达繁荣,眼看着连泥鳅、青蛙一类也难于幸免。我一位亲戚的女儿,长到八岁,至今也只能在画册上认识蝌蚪。

  印度也是一个人口大国,但决无中国这么多对于动物来说恐怖万分的餐馆。这当然让刚到此地的中国人不大习惯。有时候搜寻了几条街,好容易饥肠辘辘地找到了一家有烟火味的去处,菜谱也总是简单得让中国食客们颇不甘心。牛是印度教中的圣物,不论野外有多少无主的老牛或肥牛,牛肉是不可能入厨的。由于受伊斯兰教的影响,猪肉也是绝大多数餐馆的禁忌。菜谱上甚至极少见到鱼类,这使我想起了西藏人也不大吃鱼,两地的习俗不知是否有些关联。可以想见,光是有了这几条,餐桌上就已经风光顿失,乏善可陈,更不可能奢望其他什么珍奇的荤腥了。在这一个斋食和节食几乎成为日常习惯的国家里,我和朋友们不得不忍受着千篇一律的面饼和面饼和面饼,再加上日复一日拿来聊塞枯肠的鸡肉。半个月下来,我们一直处在半饥饿状态,减肥的状态,眼球也叭哒叭哒似乎扩张了几分。

  咽下面饼的时候,不得不生出一个疑问:印度的军队是不是也素食?如果是,他们冲锋陷阵的时候是否有点力不从心?印度的运动员们是不是也素食?如果是,如何能保证他们必要的营养和热量?如何能保证他们的体能,足以抗衡其他国家那些牛排和猪排喂养出来的虎狼之师?难怪,就在最近的一次世界奥运会上,偌大一个印度居然只得了一块奖牌。这一可悲的纪录原来让我百思不得其解,现在倒让我觉得顺理成章。也许,素食者自然素心——相当多数的印度人与竞技场上的各种争夺和搏杀,一开始就没有缘分。

  他们看来更合适走进印度教、伊斯兰教、佛教的寺庙,在那里平心静气,无欲无念,从神主那里接受关切和家园。当他们年迈的时候,大概就会像所有我所见到的印度老人,成为一座座哲学家的雕像,散布在城乡各地的檐下或路口。无论他们多么贫穷,无论他们的身体多么枯瘦衣着多么褴褛,无论他们在乞讨还是在访问邻居,他们都有自尊、从容、仁慈、睿智、深思而且十分了解熟悉你的表情。他们的目光里有一种对世界洞悉无余的明亮。

  一块奖牌的结局在印度引起争论,引起了一些印度人对体育政策、管理体制、文化传统的分析和批评。果然,也有一位印度朋友对我不无自豪地说:“我们不需要金牌。”

  “金牌是体育的堕落。这样的体育,以巨额奖金为动力,以很多运动员的伤残为代价,越来越新闻化和商业化了,不是堕落是什么?”他再一次强调,“我们不需要金牌,只需要健康和谐的生活。”

  说这些话的时候,我们正在班加罗尔一个剧院门口,等待着一个地方传统剧目的演出开始。由于1996年度的世界小姐选美正在这个城市举行,他们也七嘴八舌抗议着这种庸俗的西方闹剧。

  我们用英语交谈。说实话,英语在这里已经印度化,很不好懂,清辅音全都硬邦邦地浊化,与英美式英语的差别,大概不会小于普通话与湖南话的差别。我们代表团的译员姓纽,英语科班出身,又在西北边睡与巴基斯坦人和印度人多年交道,听这种英语也有些紧张,脸上不时有茫然之态。我比起小组来说当然更加等而下之。幸好印度人听我们的英语毫无障碍,收支失衡的语言交流大体还可以进行下去。更大的问题是,我们没有印地语译员,很难深入这里的社会底层,很难用手势知道得更多。英语在这里仅仅是官方语言之一,只属于上流人士以及高学历者,普通百姓则多是讲印地语或其他本上民族的语言——这样的“普通话”在印度竟多达二十几种。这个国家一直处在语言的四分五裂之中,既有民族的分裂,也有阶级的分裂。他们历史上没有一个秦始皇,主体社会至今人不同种,书不同文。他们也没有诸如1949年的革命大手术,贵族与贱民的分离制度至今存留如旧。这就是说,他们没有经历过文化的大破坏,也没有文化的大一统。我没法知道,是社会的裂痕,阻碍了他们语言的统一?还是语言的裂痕,阻碍着他们阶级的铲除和民族的融合?

  循着英语的引导,你当然只能进入某种英国化的印度:议会、报馆、博物馆、公务员的美满家庭、世界一流的科研基地和大学,还有独立、博学、优雅并且每天都在直接收看英国电视和阅读美国报纸的知识阶层。但就在这些英语岛屿的周围,就在这些精英们的大门之外,却是残破不堪的更广阔现实。街道衰老了,汽车衰老了,栅栏和港口衰老了,阳光和落叶也衰老了,连警察也大多衰老了。这些白发苍苍的老人抄着木棍,活得没什么脾气,看见哪一辆汽车大胆违章,也只是照着车屁股打一棍就算完事。很多时候,他们搂着木棍或者掉牙的套筒枪,在树荫下昏昏大睡,任街面上汽车乱窜尘土蔽天日月无光。所有的公共汽车居然干脆拆掉了门,里面的乘塔们挤不下了,便一堆堆挤在车厢顶上去,迎风远眺,心花怒放。乘着这样自由甚至是太自由的汽车驶入加尔各答市恒河大桥广场,你可能会有世界轰的一声塌下来的感觉。你可以想像眼前的任何房子都是废墟,想像街上涌动着的不是市民,而是百万游牧部落正在浩浩荡荡地开进了城市并且到处安营扎寨。这些部落成员在路旁搭棚而居,垒石而炊,借雨而浴,黑黝黝的背脊上沉积着太多的阳光。他们似乎用不着穿什么,用不着吃什么,随便塞一点面渣子入口,似乎就可以混过一天的时光,就可以照样长出身上的皮肉。他们当然乞讨,而且一般来说总是成功地乞讨。他们的成功不是因为印度有很多餐馆,而是因为印度有很多寺庙。他们以印度人习惯施舍的道德传统为生存前提,以宗教的慈悲心为自己衣食的稳定来源。

  面对着这些惊心动魄的景象,老警察们不睡觉又能怎么样?再多几倍或几十倍的警察又能怎么样?幸好,一切还没有理由让人们绝望。交通虽混乱,但乱中有序;街市虽破旧,但破中无险。他们的门窗都没有铁笼子一般的防盗网,足以成为治安状况良好的标志,并且足以让中国人惭愧。外人来到这里,不仅不会见到三五成群贼眉鼠眼的人在街头滋事,不仅不会遭遇割包和抢项链,不仅不会看到色情业和强买强卖,甚至连争吵的高声也很难找到。印度人眼里有出奇的平和与安详,待人谦谦有礼。最后,人们几乎可以相信,这里的老警察们睡一睡甚至也无关要紧。

  一个不需要防盗门的民族,是一个深藏着尊严的民族。也许,印度教的和平传统,还有甘地的非暴力主义,最可能在这个民族的清洁和温和里生长。我看过一部名为《甘地传》的电影,一直将甘地视为我心中谜一般的人物。这个干瘦的老头,总是光头和赤脚,自己纺纱,自己种粮,为了抗议不合理的盐税,他有一次还曾经带着男女老少拒食英国盐,一直步行到海边,自己动手晒盐和滤盐。他推翻英帝国殖民统治的历史性壮举,不需要军队也不需要巨资,一旦拿定主意,剩下的事就是默默走出家门就行。和平大进军。他从一个村子走到另一个村子,从一片平原走向另一片平原,他身后的队伍滚雪球一样越来越壮大直至覆盖在整个地平线上,几乎是整整一个民族。碰到军队的封锁线,碰到刺刀和大棒,他们宁愿牺牲也决不反抗,只是默默地迎上前去,让自己在刺刀和大棒下鲜血淋淋地倒下。第一排倒下了,第二排再上;第二排倒下了,第三排再上……直至所有在场的新闻记者都闭上了眼睛,直至所有者的目光和双手都在发抖,直至他们惊恐万状地逃离这些手无寸铁的人并且最终交出政权。

  甘地最终死于同胞的暗杀。他的一些亲人和后继者也死于暗杀。从某种意义上来说,这些频频得手的暗杀并不能说明别的什么,倒是恰恰证明了这个民族缺乏防止暴力的经验和能力。他们既然不曾反抗军警,那么也就不大知道如何对付暗杀。

  作为印度之魂,甘地不似俄国的列宁、中国的、南斯拉夫的铁托以及拉丁美洲的格瓦拉,他一弹不发地完成了印度的独立,堪称20世纪的政治奇迹和政治神话之一。也许,这种政治的最不可理解之处,恰恰是印度人最可理解之处:这是一种印度教的政治,一种素食者和流浪者的政治,来自甘地对印度的深切了解。这种“非暴力不合作”运动的理论与实践,不过是天才性地给一个贫困和散弱到极致的民族,找到了一种最可能强大的存在形式,找到了一种最切合民情也最易操作的斗争方法——比方在军警面前一片片地坐下来或躺下来就行。在尚武习兵的其他民族看来,这简直不是什么斗争,甚至不过是丐群的日常习惯。

  现在,他们还坐在或躺在街头,抗议危及民族工业的外国资本进入,抗议旧城区的拆迁,抗议水灾和风灾以及任何让人不高兴的事,或者他们也无所谓抗议,并没有什么意思,只是不知道要如何把自己打发,坐着或躺着已成了习惯。时过境迁,他们面对的已不再是英国军警,而是一项项举步艰难的现代化计划。这些缺衣少食者被一个伟大的目标所点燃的时候,他们个个都成了赤脚长衫的圣雄,个个都强大无比。而这种坐着或躺着的姿态继续向未来延伸的时候,也许便成为历史的沉重,甚至会轮到一届届印度政府头痛不已。20世纪末的全球一体化经济正在铁壁合围,没有一个大陆可以逃避挑战。那么,哪一个政府能把眼前这个非暴力不合作的黑压压人海组织进来、管理起来并且向他们提供足够的住房、食品以及教育和工作的机会?从更基本的一点来说,哪一个政府能使素食者投入竞逐而流浪者都服从纪律?如果不能的话,他能否像创造当年的政治神话一样,再一次创造出经济神话?也就是说,他能否找到一种印度教的经济,一种素食者和流浪者的物质繁荣,并且再一次让全世界大吃一惊?

  我们将要离开印度的时候,正赶上加尔各答地区某个民族的新年日,即这个国家很多新年日中的一个。一排排点亮的小油灯排列台阶,零星礼花不时在远方的空中闪烁。节日的女人很漂亮,裹身的沙面五彩缤纷,一朵朵在节日的暗香中游移和绽放。只是这种沙丽长于遮盖,缠结繁复,是一种女神而非女色的装束,有一种便于远观而拒绝亲近的意味,不似某些西式女装那样求薄求露求透甚至以“易拉罐”的风格来引诱冲动。

  这里的节日也同中国的不一样:街上并无车水马龙,倒有点出奇的灯火阑珊和人迹寥落;也没有杯觥交错,倒是所有的餐馆和各家各户的厨房一律关闭——人们以禁食一天的传统习俗来迎接新的岁月。他们不是以感官的放纵而是以欲望的止息来表示欢庆。他们的饥饿是神圣,是幸福,也是缅怀。这种来自漫长历史的饥饿,来自漫长历史中父亲为女儿的饥饿、兄长为妹妹的饥饿、儿子为母亲的饥饿、妻子为丈夫的饥饿、主人为客人的饥饿、朋友为朋友的饥饿、人们为树木和土地的饥饿,成为他们世世代代的神秘仪礼,成为了他们的隆重的节日。

  河岸上歌潮迭起。这就是恒河,在印地语里发音“刚嘎”,浩浩荡荡地流经加尔各答。这使我联想起西藏的“贡嘎”机场,与之声音相近,就依傍着恒河的上游,即雅鲁藏布江。司机给我翻译著歌词的大意,引我来到这里观看人们送别嘉丽——这位恒河两岸人们的母亲,是他们每一个新年都必须供奉的女神。她差不多裸着身子,年轻而秀丽,在神位上的标准造型倒有点怪:惊讶地张嘴悬舌,一手举剑,一手提着一个血淋淋的人头,这样的人头在她的脚下还有一大串。由于语言的障碍,我没法弄明白关于这些人头的全部复杂情节。我只知道,在一次为人间扫除魔鬼的著名战斗中,她杀掉二十几个敌手,也杀掉了自己的丈夫——她手中那颗人头。

  已经是新年的第二天了,民间庆典即将结束。人们拍着鼓,吹着号,从城市的各个角落载歌载舞结队而来,在恒河岸边汇成人海,把他们各自制作的嘉丽女神送入河水,让那一次次大小不等色彩纷呈的永恒惊讶和永恒孤独随水而下,一一漂逝在夜的深处。这是他们与恒河年复一年的约定。看得出来,这些送别者都是穷人,衣衫不整,尘土仆仆,头发大多结成了团,或散成了草窝。他们紧张甚至恐慌地两眼圆睁手忙脚乱大喊大叫,一旦乱了脚步,抬在肩上的女神就摇摇晃晃。他们发出呼啸,深一脚浅一脚踩得水花四溅,从河里返回时便成了一个个癫狂的水鬼,浑身水滴如注,在火光下闪着光亮。但他们仍然迷醉在鼓声之中,和着整齐或不整齐的声浪大唱,混在认识或不认识的人中间狂舞——与其说这是跳舞,倒不如说他们正在折磨着自己的每一个骨节,一心要把自己粉碎和熔化于鼓声。

  恒河的那一边,几柱雪亮的射灯正照亮着巨大的可口可乐广告牌,照亮了那个风靡全球的红色和巨大的瓶子。在那一刻,我突然觉得,远去的嘉丽高扬血刃回眸一瞥,她伸长舌头永远所惊讶的,不是丈夫的人头落地,而是一个我们完全无法预知的世纪正在悄悄来临。

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